lunes, 18 de marzo de 2024

El dictamen de la Comisión de Venecia sobre la amnistía



SUMARIO: I. Introducción. II. Requisitos de una ley de amnistía: 1. Constitucionalidad. 2. Fin legítimo. 3. Acuerdo amplio. 4. Diálogo rico y profundo. III. La ley de amnistía pactada entre socialistas y nacionalistas: 1. Cuestiones de forma y procedimiento. 2. Adecuación de la ley al fin perseguido y prohibición de amnistías ad personam. 3. Ámbito de aplicación temporal y material. 4. Amnistía y delitos específicos (terrorismo y malversación). 5. Amnistía y jueces. 6. Comisiones de investigación y jueces. IV. Conclusión. 

I. Introducción

El dictamen de la Comisión de Venecia sobre la ley de amnistía que se está tramitando en España es un documento de una enorme relevancia, pues da la oportunidad a la Comisión de pronunciarse manera extensa sobre la compatibilidad de las leyes de amnistía con el Estado de Derecho; una cuestión difícil que, hasta ahora, no había sido desarrollada con la profundidad y detalle que se hace en este informe. La Comisión de Venecia, aunque se pronuncia en relación a una consulta formulada por el Senado español, escribe para todo el mundo, pues el punto de vista de la Comisión es relevante no solamente en Europa, sino también fuera de ella.
Por supuesto, el informe también es relevante para la concreta ley que se está tramitando en España, pero la valoración del dictamen ha de hacerse teniendo en cuenta esta doble dimensión del mismo (particular y general); lo que permite entender mejor el sentido de la opinión emitida.




Decía antes que la determinación de la compatibilidad entre las leyes de amnistía y el Estado de Derecho no es fácil, puesto que las amnistías suponen la derogación de la norma para categorías específicas de individuos, lo que puede vulnerar la igualdad ante la ley; además, deja sin efectos sentencias judiciales e impide la persecución de delitos, lo que, inicialmente, no se compadece excesivamente con el derecho a la tutela judicial, en el que se incluye el derecho a la ejecución de las sentencias. Ahora bien, pese a lo anterior, no era esperable que la Comisión de Venecia concluyera que las leyes de amnistía son incompatibles con el Estado de Derecho, puesto que la amnistía es una medida contemplada en varias constituciones de países europeos y, a nivel internacional, se ha considerado -con límites y condiciones- como una herramienta útil, junto con otras, en la resolución de determinados conflictos. La Comisión de Venecia, siguiendo esta línea admite que las leyes de amnistía, en sí, no son incompatibles con el Estado de Derecho. Cuestión distinta son las condiciones que han de cumplir esas leyes de amnistía. El dictamen en relación a la ley española permite a la Comisión entrar en detalles, tal y como veremos inmediatamente.

II. Requisitos en una ley de amnistía

1. Constitucionalidad

El primer requisito de la amnistía es que debe ajustarse a las previsiones de la Constitución del país (núm. 61 del informe). Ninguna novedad, puesto que es una constante en los informes de la Comisión de Venecia  la exigencia de respeto a la norma superior del ordenamiento. La Comisión de Venecia no entrará, en principio, en el análisis de la compatibilidad o contrariedad de una ley o medida con la Constitución, puesto que esto corresponde hacerlo a las autoridades del país de que se trate; pero no deja de indicar que si esa contradicción existe, la ley no estará respetando los principios esenciales del Estado de Derecho. Es decir, la Comisión de Venecia, sin entrar -en principio- en la adecuación constitucional de la norma, sí que afirma que los principios básicos del Estado de Derecho, cuyo cumplimiento sí es competencia de la Comisión, exigen esa adecuación.
Al indicar que la Comisión de Venecia no entra en el estudio de la concreta compatibilidad o contrariedad de la norma nacional con la Constitución del país, he insistido que esta negativa al análisis específico se produce "en principio"; esto es, hay casos en los que la Comisión sí entra en ello. Por ejemplo, en el dictamen emitido en el año 2014 sobre el referéndum de secesión en Crimea indicó lo siguiente:

"14. Dado que el artículo 134 de la Constitución de Ucrania define a Crimea como una parte constituyente de Ucrania e inseparable de ésta, la secesión de Crimea requeriría la reforma de la Constitución de Ucrania. (...)
15. Es, por tanto, claro que la Constitución de Ucrania prohíbe un referéndum local que pueda alterar el territorio de Ucrania".

Cuando la contrariedad (o compatibilidad) es clara, la Comisión de Venecia no dejará de indicarlo. En el caso de España, sin embargo, no existe previsión constitucional sobre la amnistía; como es conocido y destaca la Comisión de Venecia. La ausencia en sí ya es significativa, puesto que siendo la amnistía una medida excepcional que, como se ha adelantado, pone en cuestión principios básicos del Estado de Derecho (igualdad, prohibición de la arbitrariedad, seguridad jurídica, tutela judicial), seguramente lo más razonable es que exista una regulación sobre la misma que dote de seguridad jurídica a la adopción de la medida; lo que no impide en que existan países en los que, aún en ausencia de previsión constitucional, se admite la posibilidad de la amnistía (núm. 46 del dictamen).
En España, sin embargo, ni existe previsión constitucional ni consenso sobre la constitucionalidad de la amnistía. En estas circunstancias, lo razonable es resolver el tema en la propia Constitución, introduciendo una regulación sobre la figura; una regulación que tanto puede ir en la dirección de admitirla como en la de prohibirla; y si se trata de lo primero (admisión) regulando la forma y condiciones en que puede operar. El dictamen de la Comisión de Venecia apunta en esta línea (núm. 93).


La llamada a una regulación constitucional de la amnistía es relevante. Tal como veremos, el carácter excepcional de la amnistía solamente puede legitimarse en un amplio consenso; pero si ese consenso no existe ni siquiera en la posibilidad constitucional misma de una medida así, ¿qué estamos haciendo? Una actuación leal implicaría que, planteada por algunos la conveniencia de la amnistía, se abriera un debate sobre la regulación constitucional de la misma. Sería un debate interesante, y lo que se ha discutido en los últimos meses, además del dictamen de la Comisión de Venecia, aporta elementos relevantes para el mismo. Pese a que mi posición inicial es la de oposición a una medida como la amnistía no rechazaría una regulación constitucional de la misma que incluyera medidas adecuadas de garantía y que reservara la concesión de amnistías a situaciones excepcionales. Ese sería un debate legítimo que podríamos tener en España y que enriquecería nuestra convivencia. Sucede, sin embargo, que este debate no será porque a quienes quieren imponer la impunidad a los delincuentes de 2014, 2017 y 2019 no les interesa la racionalidad y la lealtad, pues son conscientes de que no obran por el interés general, sino por uno particular.
No quiero, sin embargo, detenerme en lo anterior, porque mi propósito es comentar lo que puede extraerse del dictamen de la Comisión de Venecia, y en este punto me quedo con la necesidad de claridad constitucional en relación a la admisibilidad y, en su caso, requisitos de la amnistía.

2. Fin legítimo

Tal y como destaca el dictamen de la Comisión de Venecia, las amnistías son medidas excepcionales que establecen privilegios legales que rompen la igualdad entre las personas y para evitar que se conviertan en medidas arbitrarias han de perseguir un fin legítimo (núm. 80 del dictamen). Añade, además, que cuanto más radicales sean las amnistías, más legítimo ha de ser el fin. Este es un punto nuclear en las amnistías en general y también en la amnistía de los socialistas.



La necesidad de un fin legítimo se explica por la propia naturaleza de la amnistía. Si se trata de dejar de dejar sin efecto el Derecho, privar de satisfacción a las víctimas y amparar a los delincuentes deberá ser por una buena razón. No podemos descartar de manera absoluta que se den circunstancias que aconsejen una actuación tan radical como una amnistía; pero deberíamos siempre verla como una figura que será necesario justificar de manera exhaustiva. La finalidad de la amnistía es lo que podrá, en su caso, justificar su existencia.
Si ahora volvemos a la amnistía que se está tramitando en España, hay que comenzar diciendo que es obvio que la finalidad real de la amnistía es conseguir los votos de Junts para que el partido socialista mantenga la presidencia del gobierno. Podemos querer engañarnos todo lo que queramos; pero la amnistía que era contraria a la Constitución el 22 de julio, pasó a ser concorde con la Constitución y una necesidad para recuperar la convivencia cuando el día 23 Sánchez echó cuentas y vio que necesitaba los votos de un huido de la justicia para gobernar. Esta es la cruda realidad y no es en absoluto irrelevante tenerlo en cuenta; porque en este caso el motivo espúreo contamina toda la ley, tal como ha indicado Jesús Villegas.
Ahora bien, en la exposición de motivos de la ley no se han atrevido a hacer constar el motivo real de la medida, y lo han sustituido por la normalización institucional, política y social en Cataluña. Ahora bien, la Comisión de Venecia llama la atención sobre el hecho de que el propósito de la ley ha de ser real y no meramente formal. Esto es, ha de verificarse que la amnistía es el instrumento adecuado para conseguir el fin perseguido. El dictamen no se detiene aquí, sino que añade que la profunda división existente en España no se corresponde con el propósito de la ley (núms. 80 y 127 del dictamen).



El razonamiento del informe es nítido: si el propósito de la ley es la reconciliación, ¿cómo es posible que se esté produciendo la división que observamos en la sociedad española a todos los niveles? Podría ser que la amnistía no fuera, precisamente, el instrumento adecuado para esa reconciliación. Obviamente, la Comisión de Venecia no puede ir más allá; pero no deja de señalarlo y, además, vincularlo a otro elemento esencial del dictamen: la necesidad de que la amnistía refleje un acuerdo amplio entre las fuerzas políticas y en la sociedad.

3. Acuerdo amplio

De acuerdo con lo que hemos visto, un amplio acuerdo en favor de la amnistía es un indicio de la realidad del fin de reconciliación que pretende. No es extraño, por tanto, que en el informe de la Comisión de Venecia se insista en que la medida debería ser aprobada por una mayoría que fuera más allá de la absoluta en el Congreso que requieren las leyes orgánicas. De hecho, las conclusiones del dictamen concluyen con esta llamada a la búsqueda de una mayoría mayor que la que actualmente sustenta la norma (núm. 127 del informe).
La búsqueda de esta mayoría sería aún más necesaria si se tiene en cuenta que no hay previsión constitucional en relación a la amnistía y que, por tanto, se está haciendo uso de una vía, la Ley Orgánica, que no está específicamente prevista para la adopción de medidas como ésta (vid. núm. 78 del dictamen). Sin previsión constitucional al respecto, con dudas sobre la adecuación de la medida a la Constitución, habiendo provocado una fuerte división en la sociedad y sin que exista un trámite predeterminado para la norma, que se pretenda su aprobación prácticamente por la mínima mayoría que prevé la ley resulta desconcertante cuando, por su carácter excepcional requeriría, como se ha indicado, un amplio acuerdo.



En este sentido, no es irrelevante que la ley pretenda ser aprobada contando únicamente con el apoyo del Congreso y enfrentándose al veto del Senado. El informe de la Comisión de Venecia no entra en ello; pero es un elemento relevante del contexto en el que se fragua la norma. Tratándose de una ley que pretende resolver un conflicto territorial, será vetada por el Senado, que es la Cámara de representación territorial. En esas condiciones, ¿cómo se pretende que tenga apariencia de norma de reconciliación y no de lo que es, una norma que divide a la sociedad?
No es extraño, por ello, que en el dictamen se insista en la necesidad de buscar un acuerdo amplio para la aprobación de la ley. Al gobierno le ha faltado tiempo para, sobre esa base, dar a entender que el informe lo que le reclama al PP es que apoye al gobierno (o al partido socialista, no hay ya distinción entre ambos) en su propósito de sacar adelante la ley de amnistía. El planteamiento supone o una defectuosa comprensión del informe o la intención de engañar a la opinión pública; y como la buena fe ha de presumirse, atribuiremos a la deficiente comprensión lectora de quienes nos gobiernan el que extraigan semejante conclusión del informe. La realidad, sin embargo, es completamente diferente.
El punto de partida es entender que la Comisión de Venecia no se pronuncia sobre si la amnistía es o no conveniente. A la Comisión de Venecia, en principio, tan bien le parecerá que se apruebe una ley de amnistía como que no se apruebe. Lo que nos indica es qué condiciones han de darse para que si la ley se aprueba, ésta sea acorde con las exigencias del Estado de Derecho. Es decir, no mantiene que sea conveniente que todas ellas concurran para que así la ley pueda ser aprobada, sino que si no concurre alguna de ellas la ley no debería ser aprobada, que es una cuestión diferente.
De acuerdo con esto, la llamada al diálogo y a una mayoría amplia lo que nos indica es qué condiciones tienen que darse para que la ley se enmarque en las exigencias que se derivan del Estado de Derecho. Si esas condiciones no concurren lo correcto sería no aprobar la ley. De esta forma, ninguna obligación recae sobre el PP en apoyar la ley si considera que ésta no es una buena para el interés general. Es el PSOE quien tendría que buscar el apoyo del PP porque la consecuencia de no conseguirlo es que no se darían los requisitos que la Comisión de Venecia considera que deberían concurrir en la aplicación de la ley.
Lo que sí que podría exigirse es que hubiera una disposición a ese diálogo, y eso se conecta con otro de los requisitos que se derivan del dictamen de la Comisión de Venecia: la necesidad de que el proceso de aprobación de la ley se realice en el marco de un diálogo amplio y profundo en la sociedad y entre las fuerzas políticas. Lo vemos a continuación.

4. Diálogo rico y profundo

El dictamen deja claro que una ley de la transcendencia que tiene una amnistía debe ser fruto de un diálogo profundo entre fuerzas políticas y con intervención de los interesados (núms. 78, 92 y 127 del informe). Es por esto que el procedimiento de urgencia elegido para la aprobación de la ley no es adecuado (núm. 79 del dictamen). Solamente este motivo debería ser suficiente para retirar la ley que actualmente se está tramitando y volver a empezar; en este caso, mediante un procedimiento ordinario; pero, idealmente, tras un período de diálogo entre las fuerzas políticas y en la sociedad que condujera a un consenso que justificara una ley como la ley de amnistía.


Ese diálogo previo pasaría, como ya he indicado en el número 1 de este epígrafe, por una regulación constitucional de la amnistía. Esa regulación podría implicar la prohibición expresa de la medida (lo que pondría fin al debate de una hipotética ley de amnistía) o su regulación en determinadas condiciones y circunstancias. Desde mi perspectiva sería más interesante lo segundo, ya que la amnistía puede ser una medida adecuada, como se reconoce internacionalmente, en la resolución de conflictos que hayan llegado a dividir a la sociedad y en el marco de los cuales se hayan producido crímenes respecto a los que el conjunto de la sociedad considere que ha de pasarse página.
Esa reforma constitucional tendría que establecer el procedimiento de aprobación de una ley de amnistía y los límites a la misma. Siguiendo las recomendaciones de las propia Comisión de Venecia podría establecerse que la ley exigiera la aprobación por una mayoría amplia (tres quintos, por ejemplo) en las dos Cámaras legislativas; pudiendo incluirse también la previsión de la necesidad de someterla a referéndum si así lo solicitan una décima parte de los diputados o senadores (en forma parecida a lo que se exige para la reforma constitucional). Debería también establecerse que no podrían amnistiarse delitos sobre los que existe una obligación internacional de persecución y que, en cualquier caso, debe delimitarse de manera precisa el ámbito temporal y material de la amnistía, así como las circunstancias que deberían concurrir para ser beneficiario de la misma.
Resuelto, en su caso, el tema de la constitucionalidad de la amnistía, y entrando ya en la concreta amnistía que nos ocupa, sería necesario el establecimiento de mecanismos de justicia transaccional (núm. 92 del dictamen), con audiencia de las víctimas y asunción de responsabilidades por quienes van a ser amnistiados. En ese marco debería hacerse una investigación profunda sobre los hechos de 2017, de tal manera que la amnistía no fuera olvido sino reconciliación. Sin esa fase previa, no se cerraría ninguna herida, sino que, simplemente, seguiría pudriéndose la convivencia.
Solamente tras haber superado las fases anteriores se estaría en condiciones de entrar en el análisis concreto de la, en su caso, ley de amnistía. ¿Estaría dispuesto el PSOE a asumir este diálogo, este procedimiento democrático de resolución de los conflictos? A la vista está que no. Y el resultado es que la ley que se está tramitando en absoluto responde a los estándares de la Comisión de Venecia, como veremos en el siguiente epígrafe.

III. La ley de amnistía pactada entre socialistas y nacionalistas

1. Cuestiones de forma y procedimiento

De lo que hemos visto hasta aquí resulta que la ley de amnistía que se está tramitando no se ajusta a las exigencias de procedimiento que exige la Comisión de Venecia. Advierto, antes de concretarlo, que para quien piense que las cuestiones procedimentales son secundarias se equivoca completamente. La democracia es, ante todo, un procedimiento, por lo que el incumplimiento de los requisitos sobre cómo ha de tramitarse la ley son esenciales; y la ley socialnacionalista de impunidad los incumple casi todos.
Así, como hemos visto, no hay apoyo constitucional a la amnistía; lo que en sí no sería un problema si hubiera consenso en la adecuación de la norma a la Constitución y sobre el procedimiento que debería seguirse para su tramitación, cosa que que aquí no concurre. De todas formas, sin embargo, siempre se podrá decir aquí que la cuestión de la constitucionalidad será decidida por el Tribunal Constitucional; pero, sea cual sea la decisión de este órgano, no cambiarán las dudas (el debate) que ahora tenemos y que no resulta lo más adecuado para una ley que ha de buscar la reconciliación y no la división.
Con independencia de lo anterior, la Comisión de Venecia deja claro que los trámites de urgencia no son adecuados para una ley como la de amnistía y que es preferible tramitarla como proyecto de ley (y no como proposición de ley) ya que así se incluyen informes de órganos como el Consejo de Estado y el Consejo General del Poder Judicial, lo que contribuye a enriquecer el debate (núm. 127).

2. Adecuación de la ley al fin perseguido y prohibición de amnistías ad personam.

Aparte de las cuestiones formales y de procedimiento, el informe plantea dudas sobre la adecuación de la ley al propósito que formalmente la anima. Tal y como se ha indicado, la profunda división existente no se corresponde con una ley que busca la reconciliación.
El informe, además, se detiene en otro aspecto relevante: las amnistías no pueden ir dirigidas a resolver la situación de personas concretas. Sin embargo, existen dudas razonables de que no sea esto lo que se está pretendiendo. El núm. 97 del dictamen es muy significativo. En él, tras recordar que las amnistías no pueden diseñarse para proteger a personas en concreto, añade que "la reciente extensión del ámbito temporal de la amnistía en dos meses, sin justificación alguna, plantea dudas respecto a ello". Esta reciente extensión del ámbito de aplicación temporal de la ley aparece en otros puntos del dictamen, y es un indicio de que la amnistía no responde a un interés general, sino que intenta cubrir a personas específicas, modificándose la ley a petición de las propias personas beneficiarias de ella. Obviamente, la Comisión de Venecia no puede decir esto con la claridad con la que aquí lo expongo; pero es obvio que se trata de una ley pactada entre el gobierno (beneficiado por los votos de Puigdemont) y el propio Puigdemont (beneficiario de la amnistía). La Comisión de Venecia, sin entrar en el caso concreto -para lo que no tiene ni competencia ni capacidad- deja claros cuáles han de ser los elementos que deben ser tenidos en cuenta a la hora de valorar la legitimidad de la medida. Si existen dudas sobre si se trata de una ley hecha a la medida de concretos delincuentes no estaremos ante una amnistía legítima; y no creo que nadie pueda poner en duda de que es esa, precisamente, la naturaleza de la norma.



3. Ámbito de aplicación temporal y material

Incluso aunque no existiera esa vinculación entre el ámbito temporal de la amnistía y la intención de amparar a concretos individuos, la extensión en el tiempo y en cuanto a la materia de la ley no es adecuada desde la perspectiva de los estándares que exige el respeto al Estado de Derecho. Así, la Comisión de Venecia recomienda reducir el ámbito de aplicación temporal de la ley y concretar el ámbito material (núm. 96 del dictamen), evitando expresiones genéricas como "actos cometidos con intención de reivindicar o procurar la secesión o independencia de Cataluña" o los "actos cometidos con la intención de convocar, promover o procurar la celebración de las consultas que tuvieron lugar en Cataluña el 9 de noviembre de 2014 y el 1 de octubre de 2017" o las cláusulas generales que abundan tanto en la ley (núm. 97 del dictamen).



En lo que se refiere al ámbito temporal, también se indica que es demasiado extenso; además, es necesario establecer los adecuados vínculos de causalidad entre los actos amnistiados y las razones por las que se amnistían, puesto que en la redacción actual podrían dar cobertura a actos que nada tienen que ver siquiera con el propósito formal de la norma (vid. el núm. 97 del dictamen). Esta necesidad de vinculación entre las actuaciones amnistiadas y los objetivos que aparentemente busca la amnistía vuelve a aparecer al considerar la proyección de la ley sobre categorías específicas de delitos; lo que examinaremos a continuación.

4. Amnistía y delitos específicos (terrorismo y malversación)

El Senado había preguntado específicamente sobre la inclusión en la ley de amnistía de los delitos de terrorismo y de corrupción; por lo que el informe de la Comisión de Venecia se ocupa de manera específica de ellos. En lo que se refiere al delito de terrorismo, dadas las modificaciones introducidas durante la tramitación de la ley, el informe final se aparta significativamente del documento de trabajo filtrado hace unos días, y que había analizado el texto inicial de la proposición de ley, y no la versión actual de la ley, resultado de los últimos pactos entre los socialistas y Puigdemont.
En lo que se refiere a los actos de terrorismo, la Comisión de Venecia recuerda que la ley no sería compatible con los estándares internacionales si incluyera violaciones graves de los derechos humanos. No va más allá el dictamen; pero hay que tener en cuenta que, en la redacción actual de la ley, las violaciones graves de derechos humanos como consecuencia de actos terroristas están cubiertas por la amnistía cuando esa vulneración no se han producido de forma intencionada (art. 2.c de la ley). Quizás sea más interesante aún que en la n. 52 del Dictamen se indica que la Comisión Europea considera que ese precepto de la ley ampara que queden cubiertos por la amnistía delitos que están incluidos en la Directiva 2017/541, relativa a la lucha contra el terrorismo.



Hay que recordar que la Comisión de Venecia, igual que no es competente para verificar la adecuación a la Constitución de los textos que se le someten, tampoco lo es para controlar su compatibilidad con el Derecho de la UE. Son las instituciones de la Unión las que han de ocuparse de la adecuación del derecho nacional con el de la UE. Ahora bien, la Comisión sí puede dejar constancia de las consideraciones que hagan estas instituciones; porque, dada la obligación de que el Derecho nacional se ajuste al de la Unión, una vulneración de éste sería también una quiebra del Estado de Derecho, en tanto que éste exige que las normas se ajusten a lo establecido en aquellas que tienen primacía sobre ellas. Dado que el Derecho de la Unión goza de esta primacía en relación al Derecho interno de los Estados, cuando estos se apartan de lo que exige aquel se quiebra también el principio de legalidad.
En lo que se refiere al delito de malversación, la Comisión de Venecia advierte de la necesidad de establecer un vínculo claro entre los actos amnistiados y las razones expuestas para dicha amnistía. Es decir, si el fundamento de la amnistía es conceder impunidad a quienes organizaron las consultas de los años 2014 y 2017 es necesario limitar el alcance de ésta impunidad a los actos que se conecten de manera significativa con dichas consultas, evitando interpretaciones menos precisas, que serían contrarias al principio de igualdad ante la ley (núm. 97 del dictamen).
Aquí, de nuevo, hay que recordar que las afirmaciones de las Comisión de Venecia no prejuzgan la bondad de la amnistía en sí. Esto es, de que exija una vinculación estrecha con las consultas para que pudiera justificarse la aplicación de la amnistía, no se deriva que deban amnistiarse los actos de malversación relativos a dichas consultas. En este punto la Comisión plantea lo que sería exigible desde la perspectiva del Estado de Derecho si se dieran las circunstancias que convertirían en legítima la amnistía y que han sido examinadas en epígrafes anteriores. Las indicaciones de la Comisión de Venecia sobre la inclusión en la amnistía de ciertos delitos específicos operan para el supuesto de que se den las condiciones generales que convertirían en legítima la amnistía.

5. Amnistía y jueces

Queda por examinar el papel de la amnistía en relación a los jueces. Hay quien defiende que la amnistía en sí es incompatible con la división de poderes en tanto en cuanto supone dejar sin efecto sentencias judiciales firmes e impedir la investigación judicial de delitos. Entiendo que desde una perspectiva constitucional esto es así; pero la Comisión de Venecia no puede entrar en este razonamiento puesto que, como se ha señalado, lo que diga en su dictamen sobre la amnistía ha de servir para todos los países, incluidos aquellos que contemplan de manera expresa la amnistía en sus constituciones. Un rechazo universal de la amnistía no es posible; y el informe no lo introduce. Al contrario, dice que la afectación a decisiones judiciales es una consecuencia necesaria de la amnistía (núm. 104 del dictamen). Sin extenderse mucho más en ese punto, concluye que, por tanto, la amnistía en sí misma no supone un ataque a la separación de poderes.



Obviamente, este es el punto que quiere subrayar el gobierno y sus opinadores afines, quienes, a partir de él, pretenden mantener que el dictamen avala la ley, olvidando todo aquello en lo que el texto se aparta de las recomendaciones de la Comisión de Venecia, y que se ha comentado en los epígrafes precedentes. Mi impresión es que no había muchas posibilidades de que la Comisión de Venecia dijera aquí algo diferente de lo que finalmente recoge el informe final; aunque no puedo dejar de señalar que la doctrina en este punto de la Comisión de Venecia podría plantear algún problema. Lo examinamos a continuación.
El problema vendría de que el derecho a la ejecución de las sentencias forma parte del derecho de acceso a los tribunales que recoge el art. 6 del Convenio Europeo de Derechos Humanos (Sentencias del TEDH Hornsby c. Grecia de 19 de marzo de 1997 y Saffi v. Italia, de 28 de julio de 1999). La existencia de este derecho implica que privar de los efectos de una sentencia judicial puede suponer una vulneración de un derecho fundamental, por lo que la afirmación de que ha de admitirse como consecuencia de la amnistía que pierdan su eficacia sentencias judiciales debería ser objeto de algún matiz; un matiz que tendría que centrarse -a mi juicio- en la relevancia y realidad de la finalidad perseguida por la amnistía. Es decir, la limitación de un derecho fundamental como es el de acceso a la justicia podría estar justificado solamente cuando existan razones de interés general relevantes; por lo que también aquí sería necesaria una consideración atenta de la finalidad perseguida por la amnistía y la constatación de la realidad de esa finalidad. De otra forma, la impunidad que resulta de la amnistía sería incompatible con el respeto a los derechos fundamentales de la persona.

Existe, sin embargo, otro aspecto que ha de ser considerado en la relación entre la amnistía y los jueces. en el caso de la ley de amnistía que se está tramitando actualmente hemos visto que se han producido sucesivos cambios de redacción orientados a limitar la capacidad de los jueces para aplicar la ley. Ante el temor compartido por socialistas y nacionalistas de que los jueces impidieran la eficacia de la ley por vía de cuestionar su compatibilidad con el Derecho europeo o con la Constitución se han introducido medidas que tenderían a operar ex lege; de tal manera que los jueces se verían compelidos a proyectar sobre individuos concretos las disposiciones de la ley sin tener margen de apreciación. Así, por ejemplo, mediante la obligación de levantar las medidas cautelares que hubieran sido adoptadas con independencia de que se considere que la ley es contraria al Derecho de la UE o a la Constitución (así en el art. 4 de la Ley, especialmente en su letra c), donde se establece que la "suspensión del procedimiento penal por cualquier causa no impedirá el alzamiento de aquellas medidas cautelares que hubieran sido acordada con anterioridad a la entrada en vigor de la presente ley y que implicasen la privación del ejercicio de derechos fundamentales y libertades públicas". Es claro que se pretende "blindar" a los beneficiarios de la amnistía frente a las dudas de los jueces sobre la ley, establecido una obligación de aplicación inmediata que, sin embargo, choca con la imposibilidad de que los jueces apliquen normativa interna, aunque sea de rango legal, que consideren contraria al Derecho de la UE o la Constitución.
Sobre este punto, el dictamen de la Comisión de Venecia indica que no hay afectación a la separación de poderes, en tanto en cuanto cualquier medida que se adopte en relación a los afectados por la amnistía deba ser adoptada por los jueces (núm. 104 del dictamen), debiendo interpretarse en ese sentido la norma; (núm. 107); para que, en cualquier caso no se prive a los tribunales de su competencia para interpretar y aplicar la ley de amnistía.
En definitiva, los tribunales han de disponer de margen para aplicar la ley de amnistía en relación a individuos concretos y si consideran que es contraria a la Constitución o al Derecho de la UE han de poder ponerlo de manifiesto con los efectos que esto tenga. En nuestro ordenamiento estos efectos son la imposibilidad de dar aplicación a la norma que se considera inconstitucional o contraria al Derecho europeo, en tanto no se clarifique esta posible contradicción por el Tribunal Constitucional o el Tribunal de Luxemburgo.

6. Comisiones de investigación y jueces

El dictamen de la Comisión de Venecia, finalmente, se ocupa de una cuestión que no está referida a la ley de amnistía, pero que fue planteada por el Senado de España, la relativa a las comisiones de investigación en el Congreso sobre la actuación de los jueces en relación al procés.
Como es sabido, la amnistía se enmarca en un programa más general de legitimación del secesionismo y de deslegitimación de quienes se opusieron a él en el año 2017. El poder judicial es una de las dianas de ese intento deslegitimados, que tiene como una de sus herramientas comisiones de investigación en el Congreso orientadas a hacer rendir cuentas a los jueces por su enjuiciamiento a quienes intentaron derogar la Constitución en Cataluña. Así lo advirtió con claridad la portavoz de Junts en el Congreso, Míriam Nogueras, quien declaró que "toda esta gente pagará lo que ha hecho, y no solo los jueces"


Sobre estas comisiones, el informe de la Comisión de Venecia es meridianamente claro. Indica que las comisiones del legislativo tienen como función el control del poder ejecutivo, no del judicial (núm. 103 del dictamen). Recalca la importancia de la independencia del poder judicial y concluye que esas comisiones ni pueden citar ni invitar a comparecer a los jueces, en particular para declarar sobre los asuntos de los que han conocido (núm. 118 del dictamen).



La posición de la Comisión de Venecia es clara, lo que en buena lógica debería conducir a desactivar las comisiones de investigación que se pretenden poner en marcha sobre las actuaciones judiciales vinculadas al procés.

IV. Conclusión

El dictamen de la Comisión de Venecia en relación a la ley de amnistía que se está tramitando en España está llamado a convertirse en una referencia para el tratamiento internacional de esta figura. Como elementos más destacados, confirma que las amnistías pueden ser herramientas útiles en determinados contextos de conflicto, supeditadas a su compatibilidad con la Constitución del Estado y, en tanto que medidas de carácter excepcional, justificadas cuando respondan a un fin legítimo, como puede ser la búsqueda de la reconciliación. Ahora bien, ese fin debe ser real y, en lo que se refiere a la reconciliación, resultado de un diálogo previo, con participación de las víctimas y asunción de responsabilidad por los responsables. La aprobación de la ley debería hacerse por una amplia mayoría, como reflejo, precisamente, del consenso que debe respaldarla.
En lo que se refiere a la amnistía que se está tramitando en España:

- plantea las dudas existentes sobre su constitucionalidad (aunque sin pronunciarse sobre este extremo, pues no le corresponde a la Comisión de Venecia hacerlo);
- afirma con rotundidad que la vía de urgencia no es la adecuada para la aprobación;
- indica que la tramitación debería hacerse con aportación de los informes que se prevén para los proyectos de ley;
- dice que han de explorarse mecanismos de justicia transaccional;
- sostiene que existen dudas sobre si la ley no persigue amparar a individuos concretos (lo que la deslegitimaría);
- cuestiona que la ley sea un instrumento adecuado para conseguir su fin declarado.
- constata que tanto su ámbito de aplicación temporal como material es excesivamente amplio;
- informa de que existen dudas sobre la compatibilidad con el Derecho de la UE de la ley en lo que se refiere a los delitos de terrorismo;
- pone de relieve que no se establece con la suficiente precisión la vinculación entre la malversación amnistiada y los fines perseguidos por la amnistía;
- recuerda que ha de garantizarse margen suficiente a los jueces para la aplicación de la ley;
- rechaza, finalmente, que el Congreso pueda siquiera invitar a jueces a participar en comisiones de investigación relativas a los asuntos de los que han conocido.

Pero, para Félix Bolaños, la Comisión de Venecia avala la ley de amnistía.



domingo, 17 de marzo de 2024

Dune

"A beginning is a very delicate time".


O, tal como yo lo escuché por primera vez, en 1984 o 1985 "Un comienzo es un tiempo muy delicado". Así empezaba la versión de Dune que dirigió David Lynch. Una película que me fascinó y que me llegue a saber de memoria, desde ese comienzo hasta la última línea ("he is the Kwisatz Haderach").


Habiéndome fascinado de esa manera la película, corrí a ver la versión de Denis Villeneuve. No sabía que era tan solo la primera mitad de la historia. Me lo temía cuando veía que los minutos pasaban y que todavía quedaban muchas cosas por contar; así que salí del cine con una sensación extraña. Muy satisfecho por lo que había visto, pero con ganas de ver la segunda parte; una segunda parte que, además, tendría que ser todavía mucho más espectacular que la primera.


Y he visto la segunda parte del Dune de Villeneuve con una sensación que, de alguna forma, se parecía a la que había tenido hace unos años tras concluir el visionado de la primera parte. La historia precisa ahora una tercera parte que no sospechaba inicialmente, la película me gustó mucho y -y esto es lo nuevo- cambió mi perspectiva sobre el personaje. Ese cambio de perspectiva, además, me permitió entender algunas cosas de la primera parte que me habían sorprendido en su momento. Mi conclusión es que Villeneuve sabía y sabe bien lo que quiere hacer. Su Dune, por lo que ha explicado, se corresponde con lo que pretendía Frank Herbert, el autor de la novela; pero, a la vez, creo que Villeneuve, que es un artista al menos del mismo nivel que Herbert, acabará creando una trilogía personal con un mensaje nítido y una estética coherente con éste. En definitiva, un trabajo que perdurará.

En el Dune de David Lynch Paul Atreides es una mezcla entre Mesias y semidiós. O, quizás, más propiamente, un dios griego que ha de luchar para encontrar su verdadera naturaleza. El hecho, además, de que deba afrontar un riesgo mortal para llegar a la plenitud (beber el agua de vida) dota al personaje de una especial transcendencia, ya que se presenta como alguien que pone en juego su vida para poder llegar a ser lo que los demás esperan de él. Las referencias que hay en la película a que "el durmiente debe despertar" nos hablan de una llamada a una misión que debe ser atendida y que está por encima de deseos y aspiraciones personales. Un héroe con todas las de la ley que deja de lado su humanidad para servir a un fin superior. La imagen de la lluvia cayendo sobre Arrakis al final de la película es la perfecta metáfora de cómo todo ha sido para conseguir una mejor vida para todos.



El Dune de Villeneuve adopta una posición completamente diferente, pero no se percibe -o, al menos, yo no la percibí- hasta ver la segunda parte de la película.
Para Villeneuve, Paul Atreides no es un héroe; sino una persona manipulada por su madre y que acaba eligiendo un camino que será causa de dolor y muerte para muchos y -quizás lo veamos en la tercera parte- también para él mismo. Villeneuve levanta una obra que es una crítica aguda al mesianismo y a la credulidad que lo acompaña, que cuestiona los manejos de los poderosos y advierte sobre misiones transcendentes que acaban convirtiéndose en retrocesos para el conjunto de la humanidad. En el Dune de Villeneuve, Paul Atreides es simplemente un ser humano adiestrado para parecer un dios, pero no con la finalidad de conseguir lo mejor para todos, sino con el propósito de alcanzar el poder; un poder que perseguía la hermandad en la que se integraba su madre, las Bene Gesserit; pero que al final se convierte en una apuesta personal de Jessica;  como muestra el diálogo sin palabras que mantiene al final de la segunda parte con la reverenda madre Gaius Helen Mohiam. Una lucha de poder en la que Paul es inicialmente solamente una herramienta, para acabar convirtiéndose en actor principal, pero sin libertad para salir de la trama que había urdido su madre. Así, él rechaza inicialmente ir al sur de Arrakis, donde sabe que será proclamado Mesías (Muad'Dib); pero es incapaz de revertir el proceso iniciado por su madre en ese sentido; un proceso que se aprovecha de las supersticiones sembradas durante milenios por la hermandad de las Bene Gesserit.
Todo esto, te das cuenta al ver la segunda parte del Dune de Villeneuve, ya estaba en la primera película, pero podía pasar desapercibido (o, al menos, a mí me pasó desapercibido). Es cierto que había algunas cosas que chirriaban, como adelantaba. Así, la desesperación de Paul en el desierto con su madre, tras la caída de Arrakeen en manos de los Harkonnen cuando le reprocha a su madre que lo haya convertido en un monstruo (freak, dice en la versión en inglés, que carece, me parece, de la connotación positiva que en determinados contextos tiene la palabra monstruo en español). De la misma forma, la conversación que tiene en Caladan Paul con su padre antes de partir para Arrakis es muy diferente de la que sostiene en la película de Lynch. En esta última es en ese momento cuando el duque Leto dice eso tan contundente de "el durmiente debe despertar"; mientras que el mensaje que traslada en la película de Villeneuve es justo el contrario, el duque dice a Paul que incluso aunque renuncie a ser su sucesor al frente de la casa Atreides siempre será lo más importante para él, su hijo. De esta manera, el duque Leto ofrece a Paul un camino basado en la libertad y alejado de la telaraña que ha urdido su madre. No es casualidad, seguramente, que después de esa conversación con su madre, Paul tenga su primer encuentro con la reverenda madre de las Bene Gesserit, pase la prueba de la caja y mantenga una conversación tensa con su madre en medio de la niebla. Una de las escenas más significativas de la primera película.
En la segunda las piezas comienzan a encajar. Así, Stilgar, líder entre los Fremen, va presentándose cada vez con más claridad como un fanático a quien ciega su pasión por Paul; una pasión que en parte se basa en su satisfacción personal por haber encontrado al Mesías tanto tiempo esperado. Chari, por su parte, representa una visión secular que rechaza la mistificación que se deriva de las leyendas sobre Muad'Dib. El que, pese al compromiso con Chani, Paul decida casarse con la hija del emperador, Irulan, por razones políticas, lo que en la película de Lynch se presentaba como un sacrificio tanto para Chari como para Paul que se justificaba, de nuevo, por el interés general; es percibido con menos simpatía en la película de Villeneuve. Finalmente, el que la segunda parte en la película de Villeneuve no acabe con la lluvia sobre el desierto, sino con el envío de tropas a la guerra en medio de un entusiasmo que no se corresponde con lo que va a suceder, es perfecta antítesis de las dos visiones del personaje en Lynch y en Villeneuve.


Creo que queda claro que Dune me ha gustado mucho. Cualquier obra que te hace pensar merece la pena; pero es que, además, en este caso va acompañado de un cuidado por la estética, las imágenes, la música y la ambientación realmente notable. El contraste entre los distintos mundos (Caladan, que solamente aparece en la primera parte, Guidi Prime, el planeta de los Harkonnen, Arrakis, la corte imperial, con ese sabor de jardín zen tan apropiado y el planeta del ejército imperial, Salusa Secundus (que tampoco aparece en la segunda película) es sumamente atractivo. La música del maestro Hans Zimmer y la mezcla de clasicismo (la biblioteca donde se hace la prueba de la caja a Paul Atreides) y futurismo (la arena donde se combate en Guidi Prime), de sencillez (la corte imperial ya mencionada) y de magnificencia (Guidi Prime); de naturalidad y de extravagancia (el flotante barón Harkonnnen); hacen que Dune mereczca mucho la pena.
A mi juicio, claro; porque, ya se sabe, sobre gustos no hay nada escrito.




jueves, 14 de marzo de 2024

La invención de Jesús de Nazaret

SUMARIO: I. Introducción. II. Estructura del libro. III. La hipótesis más plausible sobre Jesús a partir de los datos existentes: 1. El contexto. 2. Lo que sabemos con "casi" total seguridad: Jesús existió y fue crucificado. 3. Un reino de este mundo. 4. Al César lo que es del César. 5. ¿Un Jesús violento? IV. Una historia judía apta para gentiles: 1. Planteamiento. 2. Traspaso de culpas de Roma a los judíos. 3. Un judío que ya no es judío. 4. Del reino terrenal y local al reino celestial y universal. V. Conclusión, historia y teología.

I. Introducción

"La invención de Jesús de Nazaret. Historia, ficción, historiografía" es un libro de Fernando Bermejo Rubio, profesor de Historia Antigua en la UNED. Conocí de su existencia por la entrevista que le hizo Daniel Arjona en el Mundo, y me pareció fascinante el planteamiento del que allí se daba cuenta. Así que me compré el libro y lo leí bastante rápido, pese a que tiene casi 800 páginas. Además lo leí como no se suelen leer los libros académicos: de la primera página a la última. El tema para mí era desconocido desde el punto de vista del que parte el libro y en esos casos resulta recomendable no saltarse nada. El tiempo dedicado ha merecido la pena.


¿Cuál es el planteamiento de Fernando Bermejo? Se trata de investigar la figura de Jesús de Nazaret sin ningún apriorismo religioso; esto es, de la misma forma que nos acercaríamos a cualquier figura histórica, armados tan solo con las herramientas de la ciencia histórica y sin prejuicios ni ánimo polémico.
El planteamiento puede parecer simple y evidente; pero una de las cosas que se aprenden leyendo el libro es que no ha sido tan frecuente este tipo de acercamiento a la figura de Jesús de Nazaret. Gran parte de los estudiosos han sido, a la vez, creyentes y o no han querido o no han podido separar la fe de la investigación histórica. En otros casos, por el contrario, quienes se acercaron al personaje lo hacían con ánimo polémico, sin desprenderse de un propósito de denigración que se enmarcaba en un conflicto mayor con la Iglesia y su papel secular, transcendental en Europa y otras partes del mundo durante siglos. Fernando Bermejo se propone -y no es el único, obviamente, pero es el que yo he leído- estudiar a Jesús de Nazaret con la misma fría convicción con que se enfrentaría a una figura religiosa de Mesopotamia, China o la India; o como nos podríamos acercar a cualquier otro personaje histórico.
Insisto en la diferencia entre figuras religiosas y el resto de personajes que han sido relevantes en algún momento por razones políticas, militares, artísticas, científicas o de cualquier otro tipo porque, como verá quien siga leyendo, el acercamiento de los historiadores a las figuras religiosas tiene algunas características particulares. Características diferenciadas que seguro que se dan también en el estudio de militares, políticos o cualquier otra categoría; pero específicas en cada uno de estos grupos. Lo dejo aquí apuntado y lo retomaré enseguida.



Antes de entrar en el contenido del libro, sin embargo, me gustaría señalar una cuestión que éste no aborda directamente (aunque sí que hay alguna consideración tangencial) que es la de la relación entre la investigación histórica del personaje de Jesús y la fe; o si se quiere, la perspectiva teológica. No es un tema menor, porque la fe, la creencia en "el Cristo" es esencial para muchos millones de personas; entre las que me incluyo; así que hablo de primera mano. Soy una persona religiosa y la espiritualidad es un rasgo que me configura. No sé cómo sería de no tener esa experiencia religiosa; así que un libro como el de Fernando Bermejo para mí tiene también una significación especial; en tanto en cuanto se ocupa de textos y relatos que llevo escuchando o leyendo desde niño y los analiza desde una perspectiva que no es la de la Iglesia. Podría pensarse, por tanto, que es un libro que puede cuestionar la fe; pero no es esa mi impresión.
La fe, la creencia, la religión se mueven en un plano diferente al de la investigación histórica. Es cierto -como se señala en el libro- que la teología descansa en hechos; pero, a la vez, tiene una extraordinaria capacidad para adaptarse a los cambios que resultan de la evidencia científica. Hace no tanto se tenía por cierta en todos sus detalles la historia del Paraíso Terrenal. Ahora nadie niega que es una metáfora y, por cierto, una hermosa metáfora. ¿Hace eso la fe menos rica? Al revés, diría que la enriquece. La teología no debe rechazar la investigación histórica, sino adaptarse a ella. La creencia, la fe, la experiencia religiosa se mueve en un plano diferente, en el que lo más importante es lo íntimo y la forma en que conecta (o cree conectar o se imagina que conecta o piensa que no conecta) con "otra cosa" cuya imposible aprehensión es tarea de toda una vida.



II. Estructura de libro

Así pues, el libro de Bermejo es un libro de historia; no un libro religioso o de teología; lo que no quiere decir -como veremos- que lo que plantea no pueda tener incidencia en la teología. Aún sin pretenderlo, durante su lectura hubo una reflexión que me pareció relevante desde esa perspectiva. Llegaremos a ello un poco más adelante. Antes, sin embargo, comentaré que el libro, en realidad, son tres libros, relacionados pero que -creo- podrían incluso leerse por separado.

El primero de ellos se ocupa de las fuentes y método de la investigación. En primer lugar, repasa las referencias existentes a Jesús de Nazaret, el personaje histórico, las analiza y las coloca en su contexto. Esta parte es interesante, porque plantea los términos del desafío que supone para el historiador la figura de Jesús ya que la mayoría de las fuentes sobre el mismo son textos religiosos que no fueron redactados como obras históricas, sino con un fin catecumenal, para ser utilizadas en un marco religioso. Bermejo considera tanto las fuentes canónicas como las no canónicas -la distinción entre canónicas y no canónicas no tiene ningún valor histórico- y presenta mínimamente cada una de ellas. A estas alturas no es sorpresa, ni siquiera para el profano, saber que los evangelios no fueron escritos por aquellos a quienes tradicionalmente se les han atribuido y que se trata de obras separadas por varios decenios de los hechos que narran; pero la presentación que hace aquí el libro es útil para tener claros algunos datos que luego serán relevantes. Además, considera también las fuentes no religiosas y entra en alguna polémica sobre la interpretación de unas y otras fuentes que es muy interesante (sobre la interpretación del "Testimonium Flavianum", por ejemplo.
Tras este repaso de las fuentes, se ocupa de la cuestión del método. Esto es, ¿cómo de informaciones tan alejadas de lo que es un relato objetivo puede extraerse alguna conclusión válida para el historiador? Fernando Bermejo responde a esta pregunta con una serie de herramientas que permiten adivinar, tras el relato religioso algunos hechos que pudieran dar pistas sobre lo que pudo haber pasado. El análisis de los textos y la relación entre ellos permite advertir ciertas reiteraciones que podrían indicar que bajo ellas se esconde un hecho cierto, al menos en sus líneas generales. Este análisis debe tener en cuenta, además, el contexto en el que se elaboran los textos, lo que dotará de especial relevancia a aquellas circunstancias presentes en ellos que se compadezcan mal con el mensaje que se quiere transmitir. Como veremos, son estas "disonancias" las que irán aportando pistas sobre lo que puede estar oculto bajo los textos que conocemos. Por supuesto, esta es una tarea casi de detective, en la que no se adquieren certezas, sino en la que tan solo podemos llegar a encontrar límites difusos de lo que pudo ser la realidad probable; o, al menos, la que encaja mejor con el contexto y los datos existentes a partir de un examen objetivo, alejado de los añadidos que derivarían del propósito religioso de la mayoría de las fuentes existentes.

La segunda parte del libro supone la puesta en práctica del método anterior sobre los datos para así hacer una presentación de lo que pudo ser el Jesús histórico. Obviamente, esta puede ser la parte más "atractiva" del libro; pero no se entiende plenamente sin considerar la primera y un académico (sea de la especialidad que sea) creo que disfrutará tanto con la primera como con la segunda.

La tercera parte del estudio se dedica a la historia de la investigación sobre Jesús de Nazaret. Esta es la parte que, quizás, tan solo entusiasme a "los muy cafeteros"; pero para estos, para quienes están interesados en cómo se investiga en la academia, será también muy interesante; porque repasa los distintos acercamientos a la figura de Jesús de Nazaret desde una perspectiva que, según explica el propio autor, se aparta de las clasificaciones tradicionales, basadas en épocas; y plantea que desde la Antigüedad puede distinguirse entre un acercamiento histórico que se sitúa al servicio de la teología, un acercamiento polémico; esto es, en el que el objetivo es cuestionar al Jesús que nos presenta la Iglesia y una aproximación que intenta ser objetiva; esto es, que carece de afán polémico o laudatorio, sino que intenta pegarse a los datos y al método para obtener los mejores resultados posibles. Unos resultados que, como se ha adelantado, inevitablemente serán siempre parciales, tentativos e hipotéticos. Que nadie espere certezas; sino tan solo hipótesis mejor o peor fundadas.

Ahora bien, sobre estos elementos, ¿qué nos descubre Fernando Bermejo? En el siguiente epígrafe vamos a ello. Advierto que la exposición es mía a partir de lo que explica Bermejo, por tanto, si hay errores o inexactitudes no se lo achaquen a él. No escribo esto como un artículo académico y, por tanto, no iré contrastando lo que voy diciendo. Explicaré como resulta de lo que recuerdo del libro y no es imposible que introduzca datos que me vienen de otras fuentes (de forma consciente o inconsciente).

III. La hipótesis más plausible sobre Jesús a partir de los datos existentes

1. El contexto

La mayoría de las fuentes que tenemos no nos hablan tanto de Jesús como del cristianismo. Esto es, nos presentan el Jesús de los cristianos; de los primeros cristianos, por así decirlo. De esta forma, conocer quiénes eran estos primeros cristianos es esencial para poder interpretar las fuentes y, a partir de ellas, identificar las hipótesis mas plausibles.
La primera idea es que el cristianismo no es fruto de los judíos de Israel; sino más bien de las comunidades judías de la diáspora y de aquellos que se les acercaban en esas ciudades del Mediterráneo (sobre todo del Mediterráneo oriental) en las que vivían las comunidades judías. Los textos del Nuevo Testamento están todos escritos originalmente en griego, lo que es un dato no irrelevante. El cristianismo es un producto del Imperio Romano de Oriente, un Imperio que bebía de fuentes que iban más allá de las judías y que se expresaba en griego, la lengua franca de aquella parte del mundo hace dos mil años.
Jesús, sin embargo, era judío. El libro de Bermejo (y no solo el libro de Bermejo) incide en la dicotomía entre el origen judío del cristianismo y su configuración como una nueva religión que va más allá de los judíos. En el debate en las primeras décadas del cristianismo entre las comunidades asentadas en Israel y las de otras áreas del Mediterráneo acabaron prevaleciendo estas últimas, de tal manera que el cristianismo que ha llegado a nosotros es tan solo uno de los posibles a partir de la doctrina del Jesús histórico; y uno con características que lo conectan con la realidad cosmopolita en la que prospera. De esta forma, el cristianismo abandona los rasgos que pudiera tener de corriente dentro del judaísmo para acabar convirtiéndose en una religión completamente independiente.
Pero lo anterior no cambia que Jesús, sin duda alguna, era un judío que predicaba en el marco del judaísmo y cuyos discípulos y seguidores eran igualmente judíos. Es decir, desde una perspectiva histórica lo correcto es aproximarse a Jesús desde el judaísmo, y no pretender que fuera un personaje ajeno a la tradición judía. Esta idea es importante en el libro de Bermejo y la utiliza con frecuencia para cuestionar aquellos acercamientos que plantean a Jesús como una figura radicalmente diferente a la tradición judía o con elementos que chocaban de manera esencial con ésta. De acuerdo con lo que se explica en el libro, ese tipo de presentación de Jesús responde a intereses religiosos; pero no se compadece con los datos existentes. La hipótesis sería más bien que las comunidades cristianas, cada vez más alejadas del judaísmo del que traen su origen, tendían a una presentación de Jesús también alejada del judaísmo, lo que conducía a interpretaciones o matizaciones de los hechos y palabras de Jesús que se conservaban a fin de ajustarlos a lo que exigía la construcción de la doctrina propiamente cristiana. Esta transformación de lo que podía haber sido el mensaje originario de Jesús respondía también a otra necesidad: convertir en aceptable en el marco del Imperio Romano una doctrina que, como se verá, podría haber nacido como un cuestionamiento de la autoridad imperial, tal y como veremos inmediatamente.

2. Lo que sabemos con "casi" total seguridad: Jesús existió y fue crucificado

La breve consideración del contexto en el que surge el cristianismo nos permite entrar ya en el meollo de la cuestión: ¿qué podemos saber del Jesús histórico?
Lo primero que señala Fernando Bermejo es que casi con total seguridad existió. El planteamiento de la cuestión es necesario porque no faltan propuestas que niegan completamente la historicidad de Jesús; pero Bermejo las rechaza al hacernos ver que hacer compatibles las diferentes fuentes existentes con la inexistencia de Jesús nos obligaría a construir teorías alambicadas y en las que sería difícil evitar las contradicciones internas. Es mucho más sencillo admitir la existencia de Jesús que negarla; y, como siempre sucede en la ciencia, la explicación más sencilla es, en principio, preferible.
Lo segundo que sabemos con "casi" total seguridad es que fue crucificado. La crucifixión de Jesús es un dato sobre el que casi no hay discusión. El texto que, quizás, es el más antiguo del Nuevo Testamento (la carta de Pablo a los Gálatas, escrito menos de veinte años después de la muerte de Jesús) ya menciona la crucifixión; esta presente en multitud de fuentes y no hay ninguna que la niegue. Si hemos de partir de alguna parte en la reconstrucción del Jesús histórico, el punto de partida ha de ser la crucifixión.
Así lo hace Bermejo, con un resultado que a mí me pareció sorprendente; pues con gran sencillez es capaz de darle la vuelta a relatos que uno se conoce casi de memoria y en cuyos  matices, sin embargo, nunca había reparado.


Y este "darle la vuelta" comienza con una idea sencilla en su evidencia y tremendamente clarificadora: Jesús fue ejecutado en una crucifixión colectiva.
Porque aquí también existe coincidencia en las fuentes: Jesús no fue crucificado solo, sino con otras personas, al menos dos. Todo el mundo conoce ese relato. Aquí, sin embargo, podría decirse que no todas las referencias a la crucifixión de Jesús se ocupan de los que murieron con Jesús; por lo que podríamos poner en duda las fuentes (por abundantes que sean) que hablan de una crucifixión múltiple. En este punto es donde entra otro argumento que se utiliza con frecuencia en el libro: la mayor credibilidad que ha de darse a aquellas indicaciones que no se corresponden con el mensaje que pretenden transmitir los evangelios y el resto de escritos neotestamentarios. La idea sería que estamos, como se ha dicho, ante escritos que no tienen un propósito histórico, sino religioso, de transmisión de un mensaje (la Buena Nueva), por lo que aquellas informaciones que no se adecuan perfectamente a ese mensaje que se quiere transmitir es más probable que sean eco de hechos que sucedieron realmente; y la crucifixión de Jesús en el marco de una ejecución colectiva es una circunstancia que -en principio- no ayuda en la transmisión del mensaje.
La pregunta que algunos se harán en este punto es por qué no ayuda. La respuesta sería que este carácter colectivo de la muerte hace disminuir la singularidad de Jesús; y esto, a su vez, permite entender los muchos elementos que se introducen en los relatos evangélicos con el fin de diferenciar a Jesús de sus compañeros de suplicio. Elementos que, en algunos casos, son poco creíbles. El primero de ellos, el hecho de que los que mueren con Jesús hubieran sido condenados por delitos diferentes de los que pesaban sobre el propio Jesús. En el caso de este último, como es sabido, los evangelios plantean que Jesús es juzgado por los romanos a petición de los sumos sacerdotes judíos, quienes, a su vez, querrían que se crucificara a Jesús por haberse proclamado Hijo de Dios. Ahora bien, como la muerte en la cruz debía ser ordenada por el poder romano; al prefecto de Judea, Poncio Pilato, la acusación que se presentó fue la de que se proclamaba como rey de los judíos; lo que suponía cuestionar el poder de Roma. No sería posible que el gobernador romano ordenara una crucifixión por una cuestión religiosa que debería ser resuelta por los propios judíos de acuerdo con sus leyes; de esta forma, en los evangelios se plantea como un pretexto la acusación por la pretensión regía de Jesús, mientras que el motivo real de la condena sería la contradicción del mensaje de Jesús con lo que los sumos sacerdotes querían para el pueblo judío.
Esto en cuanto a la acusación de Jesús; pero ¿y los otros que murieron con él? En los Evangelios de Mateo y Marcos se dice que eran dos ladrones (Mt. 27. 38; Mc. 15.27); en el de Lucas, que eran dos criminales (Lc. 23.32). En el Evangelio de Juan, sin embargo, no se adjetiva a quienes murieron con Jesús, y se dice, simplemente que "Con él crucificaron a otros dos" (Jn. 19.18). Lamentablemente, no puedo entrar en el interesante debate sobre la traducción adecuada del texto original griego (en la que sí entra el libro de Bermejo); pero creo que lo dicho basta para constatar que los textos de los evangelios sinópticos (no así el de Juan) establecen una nítida separación entre Jesús y los otros condenados; puesto que a estos se les califica de ladrones o malhechores; epítetos que, por supuesto, no se predican de Jesús.
El problema que plantea lo anterior es que la pena de cruz no se imponía a los malhechores comunes; sino que habitualmente quedaba reservada a los criminales políticos, aquellos que se oponían al poder de Roma. De hecho, en Israel, unas décadas antes de la predicación de Jesús, miles habían muerto crucificados tras sofocar los romanos un intento de rebelión. Es decir, lo más plausible es que los que crucificaron con Jesús habían sido condenados por oponerse al poder de Roma; lo que sería coherente con que la acusación que se dirigiera contra Jesús -al menos formalmente, según los escritos evangélicos- fuera la de proclamarse como rey de los judíos. Si partimos de la acusación que lleva a Jesús a la cruz por orden de Pilato -proclamarse rey- y  desde ahí nos preguntamos cuál pudiera ser la identidad de los que le acompañaban en la cruz, resultaría que la crucifixión colectiva en la que muere Jesús estaría vinculada a algún intento, quizás violento, de oposición a Roma.
No hay certeza en lo anterior, por supuesto; pero sería una explicación más sencilla y clara que la que resulta de una lectura literal de los evangelios. Los romanos no serían unos meros títeres en manos de los sumos sacerdotes, sino que la crucifixión de Jesús sería el resultado de una genuina condena por el poder romano contra un grupo de agitadores (o de personas percibidas como agitadores) en el que Jesús tendría, probablemente, un papel destacado; pero en el que habría más implicados; entre ellos, los que son crucificados con él; unos compañeros de suplicio que no serían unos ladrones comunes (que no recibirían por sus delitos la pena de cruz), sino que tendrían algún tipo de vínculo con Jesús, que sería lo habitual en una crucifixión colectiva, que es lo que sucedió en Jerusalén en torno al año 30. Como avanzaba unas líneas más arriba, pasar de la crucifixión de Jesús junto con dos ladrones a una crucifixión colectiva no cambia prácticamente en nada los hechos relatados; pero nos abre una perspectiva novedosa. A partir de aquí el libro de Bermejo nos va descubriendo una historia posible a partir de textos sobradamente conocidos, pero en los que, como adelantaba, la luz del historiador es capaz de descubrir sombras y matices que habitualmente pasan desapercibidos.

3. Un reino de este mundo

El punto de partida de la investigación de Bermejo es, por tanto, ese hecho indubitado (o prácticamente indubitado), la muerte de Jesús en una crucifixión colectiva ordenada por los romanos. Lo que hace Bermejo es partir de este evento y poner en duda, a partir de ahí, los añadidos que encontramos en los evangelios, y que pretenden desplazar la responsabilidad de la muerte de Jesús de los romanos a los judíos.
En este punto es importante tener en cuenta que, como se ha indicado, ni siquiera las fuentes evangélicas discuten que la orden de la crucifixión vino del precepto romano; pero a esto le añaden una compleja trama en la que el precepto habría obrado por instigación de los líderes religiosos judíos. Con el escepticismo que ha de caracterizar a todo investigador, Bermejo se pregunta por la plausibilidad de dicha trama y, la verdad, siembra dudas que merecen ser consideradas.
En primer lugar, ¿por qué los líderes judíos iban a conspirar contra uno de los suyos? Se podría apuntar que Jesús cuestionaba la religiosidad tradicional; pero en el libro se verá que no parece que fuera realmente así. Jesús actúa como un judío que sigue los preceptos de la ley, y si cuestiona aquello o lo otro, no lo hace de una forma muy diferente a otras corrientes del judaísmo de la época ni se aprecia un intento de ruptura con la tradición. No puedo detenerme aquí en ello (no se trata de reproducir el libro); pero en él se desarrolla con detalle este tema. 
En segundo término, ¿por qué los romanos iban a condenar a la cruz a Jesús si no estuvieran convencidos de la necesidad de ello, por mucho que lo pidieran (y habría que ver si realmente lo pedían) los sumos sacerdotes? Por la misma época hubo otros predicadores "problemáticos" y no se les crucificó. En el libro se da cuenta de uno de ello al que se "limitaron" a azotar. La cruz no era cuestión de broma y tampoco parece que los romanos la utilizaran de manera ligera; por lo que en el caso de Jesús y sus compañeros de ejecución lo lógico es pensar que había alguna explicación para la condena; una explicación que, como se ha dicho, en el caso de los compañeros de suplicio del nazareno no podía ser que fueran ladrones o "malhechores", porque, como se ha avanzado, no era la cruz pena para esos delitos.
Además, en el caso de Jesús tenemos una indicación también muy probable de su crimen. Es suficientemente conocida la inscripción "Jesús Nazareno Rey de los Judíos" colocada en la cruz y escrita en hebreo, latín (INRI) y griego (Jn. 19. 19). Si el crimen era proclamarse rey hay una explicación para la condena: Jesús rey sería incompatible con el dominio romano sobre Israel. Esto es, la condena sería por pretender instaurar en Israel un reino que pondría fin al poder del Imperio sobre aquella tierra.
Esta lectura es coherente con los evangelios (al igual que sucede con la condena de Jesús por los romanos -y no por los judíos- como ya hemos visto). Sucede, sin embargo, que el Nuevo Testamento a este hecho que no cuestiona añade que, aunque fuera así entendido, en realidad la predicación del Reino de Jesús se refería a uno ni temporal ni terreno, sino divino (mi reino no es de este mundo).
Este es un punto nuclear en el libro de Bermejo. En el se sostiene que es más plausible sostener que la predicación de Jesús se refirió realmente a un reino terreno y que la conversión de éste en uno celestial fue fruto, precisamente, del fracaso del plan inicial y la necesidad de adaptarlo a la muerte en la cruz.
Desde luego, los argumentos de Bermejo convencen. Al menos en el sentido de que los que rodearon a Jesús interpretaron que su reino era de este mundo y que no era más que una nueva versión del viejo tema de una liberación de los judíos y una victoria de estos frente a sus enemigos; una liberación y una victoria que vendría acompañada de una sociedad más justa en la que Dios reinaría de manera efectiva sobre Israel a través de su enviado, el Mesías. Matizaría, sin embargo, que pasar de esto a afirma que la voluntad de Jesús era, precisamente ésta y no otra es, a mi juicio, ir más allá de lo que puede extraerse de los datos que tenemos y, además no es necesario. Me explico.
Por una parte, como digo, Bermejo muestra que el movimiento que se había generado en torno a Jesús tenía una perspectiva terrenal y temporal. Por otra, sin embargo, siendo tan imprecisas y tenues las hipótesis que podemos formular a partir de las fuentes existentes, resulta, a mi juicio, demasiado aventurado extraer consecuencias sobre la psique del Jesús histórico. Si apenas podemos dibujar con trazos gruesos algunas grandes líneas de los hechos que protagonizó o en los que intervino, ¿cómo vamos a poder llegar al punto de averiguar lo que él realmente quería más allá de lo que percibieron quienes le rodeaban? Me parece, como digo, excesivo y, además, innecesario; porque la historia se basa en hechos y sin negar que las motivaciones íntimas de los personajes puedan ser relevantes (¿por qué Napoleón abandonó Egipto? ¿realmente fue por las noticias sobre los devaneos amorosos de Josefina?) se puede hacer historia sin llegar a ese punto.

4. Al César lo que es del César

Así pues, me quedo con que Jesús fue condenado por los romanos por entender estos que amenazaba su poder; y esta amenaza se sustentaba en la predicación de un reino que tanto los romanos como los seguidores de Jesús pensaban que era un reino terrenal que pondría fin al dominio romano. A partir de aquí lo que Jesús pensara en su fuero interno; lo que en el fondo quisiera el personaje histórico ¿cómo lo podemos saber y, sobre todo, qué relevancia tiene para la investigación histórica? Me parece que ya es bastante ver desde esta perspectiva algunos de los episodios que se relatan en los evangelios. Pondré aquí un único ejemplo, pero que me parece muy esclarecedor, tanto de la idea que se quiere transmitir en el libro como del método que sigue el autor; se trata de la cuestión del pago del impuesto a los romanos.
Como es sabido, lo que cuentan los evangelios es que se le quiso tender una trampa a Jesús con la pregunta sobre esta cuestión. Si negaba el pago del impuesto se ponía en riesgo ante el Imperio. Si afirmaba que había que pagar el impuesto perdería credibilidad ante los judíos. ¿La solución? pidió que le mostraran una de las monedas que se utilizaban para el pago del impuesto, preguntó cuál era el rostro que salía en ella, y cuando le respondieron que era el del César concluyó afirmando que había que dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. Brillante, sin duda.
El problema empieza cuando Bermejo nos explica que en la época de Jesús no había monedas en Israel con la imagen del César; así que en el episodio hay que quitar la parte en que pide que le enseñen la moneda y pregunta por el rostro que hay en ella. Si quitamos esto lo que queda es que ante la pregunta del impuesto, Jesús contesta simplemente que hay que dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. ¿Qué quiere decir esto? Bueno, el debate sobre el pago del impuesto se planteaba en términos religiosos, puesto que siendo Israel "propiedad" de Dios, no podían darse los frutos del país a extranjeros, lo que convertía el pago del impuesto en un incumplimiento de la ley divina. Visto así, y eliminado del episodio la parte en la que aparece la moneda con la imagen del César, resultaría que la respuesta de Jesús más bien iría en la línea de que no hay que pagar el impuesto; pues no se podría sufragar con lo que es de Dios, la tierra judía y sus frutos. Es decir, Jesús no habría dado una respuesta que no le comprometía sino una que llevaría a criticar el pago del impuesto; esto es, una respuesta que no colocaría a Roma en la mejor disposición hacia Jesús; lo que, a su vez, sería coherente con el fin que acabó teniendo.
El análisis de este episodio de los evangelios muestra en qué forma la consideración atenta de las fuentes, el estudio de las interpolaciones que pudiera haber y el conocimiento del contexto de la época ayuda a entender pasajes que siempre habíamos visto de una forma determinada.

5. ¿Un Jesús violento?


Una de las características más relevantes del Jesús de los Evangelios, tal y como se presenta habitualmente, es su carácter pacífico. Se cita con frecuencia su mandato de poner la otra mejilla cuando se recibe una bofetada, así como su comportamiento durante la pasión. El libro de Bermejo cuestiona, sin embargo, esta característica, y lo hace resaltando aquellos pasajes de las fuentes que muestran el apoyo o, incluso, el uso de la violencia por parte de Jesús.
Podrá decirse que por qué dotar de mayor relevancia a las fuentes en que se mencionan actos de cercanía o práctica de la violencia que a aquellas otras en las que Jesús aparece como un apóstol de la paz. La justificación para ello se encuentra en el argumento, ya mencionado, de la mayor plausibilidad de aquellos relatos que no se corresponden, al menos aparentemente, con el mensaje que se quiere transmitir. Si los textos del Nuevo Testamento, en tanto que dedicados a la difusión y consolidación de la Buena Nueva, están interesados en presentarnos a un Jesús pacífico, aquellos episodios que queden en ellos y en los que aparezca la violencia pueden ser signos de hechos que quedaron tan fuertemente gravados en la memoria colectiva de las primeras comunidades que no pudieron ser expurgados, pese a que no ayudaban especialmente a confirmar la doctrina que se transmitía. Piénsese, por ejemplo, en la expulsión de los mercaderes del templo; cuando se relata a Jesús haciendo un látigo para usarlo sobre tales mercaderes. El episodio es tan sorprendente que ha sido necesaria una ardua labor de interpretación para llegar a entender, por ejemplo, que el látigo que se menciona en los Evangelios se descargó sobre objetos (las mesas o tenderetes de los mercaderes) o sobre animales, y no realmente sobre los mercaderes. La hipótesis de Bermejo es que la historia debe ser reflejo de algo que realmente sucedió y que tuvo necesariamente que implicar la utilización de cierta fuerza por parte de Jesús, lo que, es obvio, no encaja con un mensaje estrictamente pacífico.
No se trata, además, de una referencia aislada. En otro momento, Jesús dice a sus discípulos que compren espadas, y en el prendimiento de Getsemaní, uno de los discípulos le corta una oreja a uno de los que iban a detener a Jesús.
Estas señales de acciones violentas no encajan con el planteamiento de Jesús como el de un profeta alejado totalmente del uso de la fuerza, por lo que, de acuerdo con el argumento contradiscursivo ya señalado, tienen plausibilidad; esto es, reflejarían hechos lo suficientemente conocidos que no fue posible eliminarlos, pese a que no ayudaban a transmitir las líneas principales del mensaje. Se trata, además, de una presencia que encajaría con lo que hemos visto en otros apartados. Si consideramos de manera seria las reiteradas invocaciones a la llegada del Reino y este mensaje se toma en su sentido literal (el que daban por descontado quienes escuchaban a Jesús), la violencia no sería descartable, aunque no fuera sistemática, sino esporádica, y justificaría la preocupación romana que acabó con la crucifixión colectiva que puso fin a la vida (terrena) de Jesús y daría un contexto adecuado a la expulsión de los mercaderes del templo, la lucha que hubo en Getsemaní cuando el prendimiento o la exhortación a los discípulos para que compraran espadas.
Es cierto, sin embargo, que en las fuentes existen también llamadas a una actitud pacífica (lo de poner la otra mejilla, la orden que da Jesús en Getsemaní de envainar las espadas) y de amor al prójimo; por lo que podría plantearse por qué no dar preferencia a estas últimas y considerar la violencia de los episodios que comentaba en los párrafos anteriores como incoherencias a las que habrá que buscar una explicación que no altere el mensaje central de los Evangelios.
Ante esto, el libro de Fernando Bermejo ofrece dos respuestas que creo que se complementan. Por una parte, explica que las llamadas a la solidaridad y al amor al prójimo podrían ser entendidas como dirigidas fundamentalmente a la propia comunidad judía, y no con el carácter universal con que han llegado hasta nosotros. En el libro desarrolla este argumento más allá de lo que yo puedo hacer en esta nota; pero animo a quien esté interesado a que lo lea. Y aquí hago la misma salvedad que ya adelantaba en el punto 3. No creo que el análisis puede llegar al punto de identificar cuál era el propósito subjetivo de Jesús; sino que deberíamos conformarnos con concluir que lo que transmitió, tal y como fue entendido por quienes le seguían, conducía (o podía conducir) a esa reducción en el alcance del prójimo que ha sido señalada; lo que haría compatible esa predicación con un planteamiento antirromano que daría cuenta de ciertos episodios que, de otra forma, resultan muy poco plausibles.
La segunda respuesta viene del la preferencia que ha de darse al material contradiscursivo que también ha sido mencionada. Si el propósito de los escritos del Nuevo Testamento es transmitir un mensaje de paz y renuncia a la violencia, ¿para qué introducir falsos episodios que pudieran contradecirlo? Resulta más lógico pensar que tales episodios son indicios de episodios violentos (que no tienen por qué corresponderse exactamente a lo que se escribió décadas después de que hubieran sucedido y a varios cientos de kilómetros del lugar en el que ocurrieron) y que son las llamadas a la paz las que, al menos en parte, pueden ser interpolaciones que tienen como finalidad adecuar el relato al propósito doctrinal.
En este sentido, la escena del prendimiento en Getsemaní es significativa. Un grupo viene a prender a Jesús, quien está con sus discípulos; uno de ellos saca una espada y hiere a uno de los que quieren detenerlo (Mt. 26. 51, Mc. 14. 47, Lc. 22. 49, Jn. 18. 10). En el evangelio de Lucas se añade que entonces Jesús curó la oreja del herido.
Si hacemos caso al relato de Lucas resulta sorprendente que tras obrar el milagro de curar al herido, esto no causara ningún efecto en los que venían a prender a Jesús; pero más allá de ello, que se hubiera prendido a quien no había hecho nada violento y se dejara ir a quien había sacado la espada. Toda la escena es poco creíble en su literalidad; e incluye elementos que no parecen muy acordes con la imagen del grupo de Jesús como pacífico. Así, en el Evangelio de Lucas se cuenta cómo los discípulos le preguntan a Jesús si utilizan las espadas; lo que indica que las llevaban y que no era absolutamente impensable que las utilizaran. De hecho, en ese Evangelio no dice que Jesús les prohibiera utilizarlas, sino que la pregunta de los discípulos queda sin respuesta y solamente tras la pérdida de la oreja a la que ya me he referido Jesús ordena a los discípulos parar. Esto es, resulta compatible con el texto del Evangelio una lucha durante un tiempo que no fue impedida por Jesús desde el principio. Sí, efectivamente, hubo una actuación violenta en Getsemaní se entendería mejor la pena de cruz que la siguió; máxime si entre quienes prendieron a Jesús había soldados romanos; lo que no sería descartable teniendo en cuenta el contexto histórico.



IV. Una historia judía apta para los gentiles

1. Planteamiento

De lo que hemos visto hasta ahora se deriva que lo que el historiador puede averiguar sobre el Jesús histórico no se corresponde con la imagen que nos ha transmitido la tradición. Si, a partir de los datos de los que disponemos, planteáramos la hipótesis más plausible sobre Jesús de Nazaret concluiríamos que lo más probable (no hay certezas) es que fuera un predicador judío de la llegada del Reino de Dios a Israel, entendido este Reino como un dominio terrenal que pondría fin al poder romano y cambiaría profundamente la sociedad, entroncando con otros predicadores en una línea parecida en aquella época. Se enmarcaría en el judaísmo y no se percibiría como el creador de una nueva religión. Se ajustaría a los mandatos judíos y las críticas que hubiera hecho a algunas prácticas no serían mayores que otras que planteaban otros predicadores o grupos en aquel momento. Él o sus seguidores estarían implicados de alguna forma en algún tipo de violencia, que habría implicado ciertos disturbios (la expulsión de los mercaderes del Templo, el incidente de Getsemaní) que acabaron conduciéndole a él y a otros, probablemente relacionados con él, a la crucifixión.
Lo que acabo de relatar no es estrictamente incompatible con los hechos que se narran en el Nuevo Testamento; pero no se trata de puntos en los que la tradición haya puesto el acento; por lo que leído así seguido podría parecer bastante alejado de la doctrina predominante. Según el planteamiento de Bermejo, eso es consecuencia de la necesidad que tuvieron las comunidades cristianas de los primeros siglos de adecuar el mensaje a un mundo que no era el de Israel, sino el del Mediterráneo controlado por el Imperio Romano y, en buena medida, las sociedades urbanas de la parte oriental del Imperio. Al penetrar la doctrina cristiana en esas comunidades fue modificándose, desprendiéndose de aquello que le hacía menos atractiva para los fieles y modificándose de forma quizás sutil, pero decisiva. Esa transformación tiene varios elementos clave. En concreto, alejar a Roma de toda culpa en la muerte de Jesús, achacándosela a los judíos; alejar a Jesús del judaísmo, destacando sus diferencias con esa religión para convertirlo en iniciador de una creencia completamente nueva y transformar un reino terrenal en Israel en uno celestial universal.

2. Traspaso de culpas de Roma a los judíos

Me imagino que a lo largo de los siglos muchos se han preguntado -como me preguntaba yo ya en la catequesis- si no era extraño que fueran los judíos los responsables de la muerte de Jesús, pese a quienes lo habían crucificado eran los romanos. Ya entonces se nos explicaba que los judíos querían que se le crucificase, una pena que solamente podían imponer los romanos. Ahora bien, si se le quisiera dar muerte de otra forma, ¿no podían hacerlo los judíos? Herodes decapitó a Juan Bautista y en los mismos Evangelios se narra cómo se iba a lapidar a una mujer adúltera, lo que impidió Jesús con una indicación muy simple: que tirara la primera piedra quien estuviera libre de culpa.
Que la saña de los sumos sacerdotes llegara al punto de que querían un tipo específico de ejecución que, además, les obligaba a tener que conseguir la aquiescencia de los romanos chirriaba un tanto; pero aún más que al final el prefecto romano, Poncio Pilato, lo condenara pese a declarar que le parecía que no tenía ninguna culpa. Si consideraba que no tenía culpa, ¿para qué condenarlo? ¿para congraciarse con los sumos sacerdotes y el pueblo? Podría ser, pero habría que saber el por qué de esa inquina de los judíos contra uno de los suyos y, en cambio, la falta de culpa que apreciaban los romanos; una falta de culpa que no impidió que fuera condenado a una pena severísima.
Como hemos visto, lo más plausible es que la ejecución de Jesús fuera cosa de los romanos; pero aún habría que explicar por qué ese cambio de papeles entre judíos y romanos. La explicación, sin embargo, es sencilla: expandiéndose el cristianismo en el Imperio, resultarían más atractivo librar de culpa a la entidad política de la que se nutrían los nuevos fieles. Presentar a Jesús como un rebelde a Roma no era, seguramente, una buena carta de presentación, mientras que atribuir esa culpa a un pueblo que, además, se había rebelado contra Roma provocando una guerra larga y difícil a finales del siglo I; en la época en que se escriben algunos de los libros del Nuevo Testamento, podría ser una alternativa eficaz.
Y, entiéndase, de lo anterior no creo que deba derivarse que había una especie de plan frío que haría llegar a ese resultado (y esto ya no está en el libro de Bermejo), sino que puede verse como una especie de selección social. En una doctrina que se transmite oralmente en buena medida y sin -todavía- textos canónicos, los cambios que permitieran una mejor adaptación al entorno acabarían perdurando, mientras que los que no cumplieran esa finalidad se perderían. Se entendería así que un cambio de perspectiva en cuanto a los responsables de la muerte de Jesús fuera posible en unos pocos decenios si había un número suficiente de variaciones sobre la historia original. Simplemente, las más adecuadas sobrevivirían y se reforzarían mutuamente.

3. Un judío que ya no es judío

Jesús era judío. No hay ninguna duda de ello; sin embargo, tal y como destaca el libro de Bermejo, tienden a acentuarse los elementos originales de Jesús respecto a la tradición judía hasta el punto de presentarlo como un predicador extremadamente novedoso, alejado de esa tradición y con un mensaje que se aparta sustancialmente del judaísmo.
Esta es una parte en la que no me puedo detener, y de nuevo me remito al libro para constatar el desarrollo que se hace; pero el autor se detiene en muchos de esos datos presuntamente originales e identifica los precedentes en la religiosidad judía. Desde la utilización del epíteto "Hijo del Hombre" hasta la misericordia, ayuda a los pobres o el tan conocido, "el primero entre vosotros que sea el servidor de los demás". De esta forma, sería posible explicar la predicación de Jesús dentro del contexto judío de la época. A esto se le habrían añadido elementos más propios del mundo mediterráneo por el que se expande el cristianismo y que Bermejo también detalla; así, por ejemplo, la conexión que pudiera existir entre el culto al emperador y el que se practica a Jesús en las comunidades cristianas.
El intento de separar a Jesús del judaísmo es también fácilmente explicable. El cristianismo se extiende por las comunidades judías de la Diáspora, también entre los gentiles que se habían aproximado a dichas comunidades. Es ampliamente conocido, por otra parte, el debate entre quienes sostenían que los cristianos debían cumplir con las tradiciones judías (la circuncisión, por ejemplo) y los que mantenían que el culto a Cristo estaba abierto tanto a judíos como a gentiles y que solamente los primeros debían cumplir con las tradiciones judías. En las primeras décadas tras la crucifixión de Jesús se produce una tensión entre la comunidad cristiana "israelí" con centro en Jerusalén y las comunidades de fuera de Israel, una tensión que acabó decantándose por las comunidades de fuera de Israel, lo que acabó alejando el cristianismo del judaísmo, reforzándose el carácter universal del mensaje. En estas condiciones, resaltar las especificidades del Maestro sobre el que se asienta la Iglesia era lo natural, y de nuevo el mecanismo de selección social que comentaba en el punto anterior habría llevado a que los textos y enseñanzas que más incidieran en esa particularidad serían los que acabarían triunfando.

4. Del reino terrenal y local al reino celestial y universal

Esta es una de las diferencias más interesantes entre el mensaje de Jesús que los métodos históricos pueden rescatar y el que nos ha transmitido la tradición. De acuerdo con lo que explica Bermejo (y aquí no  hay discrepancia con los Evangelios), la crucifixión de Jesús fue una sorpresa para sus discípulos, quienes esperaban que Jesús instaurara un reino en sentido literal; un reino en el que esos discípulos ocuparían puestos destacados y gobernarían sobre Israel.
Pasar de eso a ver a su líder morir humillado en la cruz implicaría una enorme decepción, un shock brutal que explicaría huidas, deserciones y desencanto. Personas que habían sacrificado bienes, familia, años de entrega y de idas y venidas por Israel para nada.
En ese punto, sin embargo, es donde se produce un giro que lo cambia todo. En el grupo de discípulos hay quien mantiene que la muerte no ha sido tal y que todo el mensaje de Jesús tiene que interpretarse de una forma diferente. El Reino ya no es de este mundo, sino celestial; ya no se limita a Israel, sino que cubre toda la Tierra y ya no supone recompensas materiales, sino espirituales.
Bermejo introduce elementos de psicología que permitirían explicar esta mutación; pero más allá de eso, lo que más importa es que ese cambio explicaría interpolaciones y cambios en el mensaje que se transmite, además de una selección de los elementos relevantes que serían, seguramente, destacados de acuerdo con ese mecanismo de selección que ya he comentado.
La vía que muestra Bermejo es plausible, y aquí el historiador que se mantenga en el ámbito estrictamente académico, al llegar a este punto deberá recurrir a esos elementos de psicología que antes comentaba, mientras que quien quiera hacer compatible lo que ha leído con la fe, dirá que ese momento de cambio es, precisamente, lo que da sentido al cristianismo y al mensaje que transmite: el punto en el que se percibe desde un nuevo ángulo un mensaje que hasta ese momento se había leído en otra clave.
Diría que Bermejo rechazaría esa aproximación, pues me parece entender que él mantiene que el propósito íntimo de Jesús era la predicación de ese reino terreno; pero, como ya he avanzado; creo que entrar en ese campo es ir más allá de lo que permiten las fuentes de las que disponemos; por lo que no veo inconveniente en quedarnos -al menos de momento- en que la predicación de Jesús fue entendida como un mensaje relativo a un reino terreno y que solamente tras la crucifixión se abre la posibilidad de un mensaje diferente. Seguramente muchas de las indicaciones en este sentido que encontramos en los Evangelios serán interpolaciones posteriores (como la conversación entre Jesús y Pilato); pero quizás no todas lo sean y, por otra parte, todos asumimos que el Nuevo Testamento no es una obra histórica, sino religiosa; por lo que sería natural que hubiera ido adaptándose al mensaje que quería transmitir.
Sea como fuere, lo cierto es que esa mutación implica extender a todas las personas los mensajes de amor, tolerancia y misericordia que en un principio podrían estar reducidos a los judíos, tal y como he apuntado en el epígrafe III.5 anterior. Por otra parte, habría que desdibujar los aspectos violentos del relato. Así, por ejemplo, en el ya mencionado episodio de la amputación de una oreja en Getsemaní se añade en el evangelio de Lucas (pero no en los otros) que Jesús había curado milagrosamente esa oreja. El resultado de todo ello sería el mensaje que nos ha transmitido la tradición y la Iglesia y en el que el carácter universal del mensaje de Jesús está plenamente consolidado. Desde la perspectiva del libro, una recreación a partir de un mensaje que iría en una línea muy diferente.

V. Conclusión, historia y teología


En definitiva, nos encontramos ante un libro fascinante, tanto por el método y el rigor como por los análisis y conclusiones. Es un libro de historia que se acerca a una figura conocida y en el que el profano como yo encontrará nuevas perspectivas a partir de textos y datos conocidos desde la infancia. Es gratificante poder tener una visión diferente sobre cosas que ya se sabían más que de memoria.
El libro, además, se mantiene estrictamente en los términos de la historia y del análisis histórico (y de la historia de la investigación histórica, en su última parte, como ya indicaba en el epígrafe II anterior); pero en medio de ello no dejé de encontrar un análisis que, me parece, puede tener valor teológico.
Se refiere al bautismo de Jesús y a la disputa entre quienes sostenían que Jesús era hijo adoptivo de Dios y los que defendían que era hijo por naturaleza. Como es sabido, en la Iglesia Católica triunfaron los segundos, de tal forma que la afirmación está incluida en el Credo.
En medio de esta polémica Bermejo ubica la escena del bautismo de Jesús, que, tal y como explica; con el cielo abriéndose, la paloma descendiendo y la voz que desde lo alto proclama que es su hijo, puede conectarse con las ceremonias de adopción romanas y, especialmente, con las que podrían usar los emperadores para asociar a su sucesor.
La imagen me hizo reflexionar. En nuestra cultura parece que el hijo adoptivo es, en cierta forma, "menos" que el hijo por naturaleza. Quizás por ello las leyes, entre ellas, la española, creen necesario subrayar que el hijo adoptivo entra en la familia del adoptante en la misma posición que un hijo por naturaleza. En el mundo romano, en cambio, el hijo adoptivo era aquel elegido por el paterfamilias para sucederle al frente de la familia y, en el caso del emperador, al frente del Imperio. Esto es, en el contexto mediterráneo de la época, el hijo adoptivo era más que el hijo por naturaleza.
Me parece que esta idea podría tener relevancia ya no histórica en cuanto a la evolución de la doctrina cristiana y su conexión con el mensaje originario de Jesús; sino también teológica; pero no sé bien a dónde llevarla.
Y para acabar una tontería. Al comentar el descubrimiento de la tumba vacía tras la crucifixión de Jesús, Bermejo plantea, aparentemente como una incoherencia, que pese a los reiterados anuncios de que resucitaría al tercer día, en realidad no había transcurrido más que día y medio desde el fallecimiento hasta la resurrección. Bueno, creo que no es una incoherencia. En Roma, cuando se contaba de fecha a fecha se incluía en la cuenta el día en el que empezaba ésta, a diferencia de lo que hacemos nosotros. Si Jesús había muerto el viernes y resucitado en la noche del sábado al domingo (pero se supone que ya en domingo), entre el fallecimiento y la Resurrección habían pasado tres días (viernes, sábado y domingo). Para nosotros, hoy, habrían pasado solamente dos (sábado y domingo); pero ya digo que en la antigüedad clásica se incluía en la cuenta el día desde el que se fijaba el plazo. Todavía quedan en nuestro idioma dos restos de esta forma de contar. Para referirnos a algo que haremos en dos semanas decimos que sucederá "en quince días" (y no en catorce), y para algo que sucederá tal día como hoy, pero la semana que viene, indicamos que ocurrirá "en ocho días" (no en siete).
En fin, que recomiendo la lectura del libro de Bermejo. Creo que no se arrepentirán.